万物一体之仁对孔子之仁的推进，使得儒家伦理超越了人与人的伦理关系，与当代的责任伦理、生态伦理、技术伦理产生了共鸣，而这种共鸣由以产生的精神基础，是万物并育而不相害。

用俗话说，中庸则大致相当于看菜吃饭、量体裁衣或到什么山上唱什么歌。对此，《中庸》进一步解释道：君子之中庸也，君子而时中。

小人之中庸也，小人而无忌惮也。从教育学的角度说，这体现了孔子因材施教的教育理念。在有的人看来，所谓中庸，就是做人要圆融，善于和稀泥、当老好人，搞折衷主义、模棱两可。我们来看看相关文献中的解释。这就是《中庸》中所说的致中和，天地位焉，万物育焉。

孔子说：乡原（愿），德之贼也。孟子作了进一步的解释：非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼也。所以人永远是一个过程，是一种趋势。

虽然从学理上说，天是儒学人性论的起点与终点，[21]但在禅宗的影响之下，蔚成主流的心学所谓即心即理之说，却似乎离它的起点（天命之谓性）越来越远了，因为抽象的理概念缺少人格性而背离了宗教性的天概念。（《中庸》第二十章）按此说法，知天是修身的条件，而且是根本条件。三、不开何以能新 一般说开新，都是要开创新境界的意思。[26]说到底，宗教上的异端之接近民众，不过是宗教上的正统之接近统治者的相应产物。

这种修身的方法被说成是儒家的典型方法，但却不符合儒家的一部重要经典里的重要说法：故君子不可以不修身。[55]《儒学思想与现代化》（北京，中国广播电视出版社，1992年）第310页。

如果说文化像一条河，那么这种超越性就是它的源。亦同时统此中主观客观之世界之一道，或即天道，即人道之道。我们应该背一背：天命之谓性，率性之谓道，人类因此习相远而性相近。[30] 综上所述，儒学之返本，在时间上须跨越宋明心学，返归先秦天帝观之根本。

《易传·系辞上》也说：天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之，天垂象，见吉凶，圣人象之。故易在西方学界造成混淆。[47]参J·希克《宗教哲学》论恶的难题的一章（北京三联书店，1988年。笔者绝不主张恢复祭天古礼，更不主张传布民间宗教，而只想重申一个事实：任何文化之树，若忽略了精神根基的培养而一味向高处生长，那么它的前景，恐怕就不仅仅是枝叶衰败，花果飘零了。

（参《中国民间宗教史》和郑志明前引书及《台湾的鸾书》。由此观之，儒家与基督教的人性论，都不是单纯的性善论或性恶论，而是善恶兼有论。

这一久被诸多论者忽略的区别，也许是中国宗教思想中最关键的问题。儒教之名在历史上确实不用来指代这种宗教的祭祀活动和组织制度，而通常指称儒学的教化成分或儒学的教化功能。

其中一点是他对治生的重视：虽治生亦是讲学中事。《左传·昭公十一年》说：天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之祸也，在这里所显示的天之人格性，丝毫不亚于《旧约》所述的上帝。予惟小子，不敢替上帝命，天休于宁王，兴我小邦周。[63]陆王之学是不是就那么简易直接，良知是否能离开天理来说（如一些学者所为），这里姑且不论，但是王阳明确有不少值得现代儒学学者甚至整个学术界继承发扬的伟大之处。虽愚不肖，不能读书之人，有以感发之，无不动者。正如唐君毅所言：即孔孟之思想中，如只有人道或人之心性论，而无天道天心之观念，或其天道只是如今日科学中所言之自然之道，则人之心性与人道人文，即皆在客观宇宙成为无根者，对客观宇宙，应为可有可无之物。

天叙有典，救我王典王惇哉，天秩有礼，自我五礼有庸哉（书·皋陶谟），天生丞民，有物有则（诗·大雅），天佑下民，作之君作之师，惟其克相上帝，宠绥四方（书·泰誓）等语，表明天是社会秩序的最终源泉。[24]我看鲁迅所谓中国的根底在道教可作此解。

一般人都认为儒家主张性善（来自孟子心性论），基督教主张性恶（源于圣经原罪说），所以二者不相容。与此心灵生命之相续存在，而见此中之生命心灵与其境，在此相续不已之相互感通中之大用流行。

这正是这派理论可以同基督教神学相通相接的地方。人类文化好像一小片竹林，那些黄绿参差、并立竟长的竹枝，有一条相互连接、向往蓝天的共同的老根。

……我们应该吸取基督教神学的智慧结晶，从当代基督教神学家中得到启示。从甲骨文到书经诗经，这个观念曾以不同的名称和概念来予以表达。所以台湾民间宗教研究者郑志明说：传统宗教（引者按：指民间宗教）的发展在霸权宰制下原本应该是相当恶劣的，在民间文化接近真空之下，游走于霸权体系的空隙之中，反而开出一番天地，这是一个奇迹，也是一种危机。[39]这简直是一些新儒家学说和某些当代儒学者给儒学和中国文化施行的窒息致死术。

这是一种中世纪西方天主教教会制度远远无法比拟的使民众与终极者隔离的制度，而且它不仅仅作为宗教制度，也作为政治制度而出现（同中国由君主独享祭天特权的情况相比，被称为政教合一的中世纪西方的情况，实在应该称为政教分离），还作为社会制度出现。另一方面，这些花朵与其根基的关联却常常为人忽略。

是即见此一主客感通境之为一通主客而起主客之分别，其用三大于单纯之超主客分别境中之相之用之大，亦超于单纯之统主客境之上帝神灵之体之相之用之大者也。[25]此非训诂学者指斥义理学者时所谓空疏化，而指脱离社会实际的空疏化。

[36]他先引用《朱子语类·卷一》：而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说。然如宗教精神之特征唯在信绝对精神实在，则中国古代实信天办为一绝对之精神生命实在。

说它是第四，是指它在宗教学意义上可与儒释道并列，说它是第二，是指它在发生学意义上早于佛教在中国的流行，又先于道教或可说是道教的母体。这两个名称确实描述了这种宗教的某些特性。这正是笔者所说儒学（特别是心学占上风后的儒学）疏离了天帝观的后果，也正是儒学最需向基督教神学取长之处。） [51]例如P·蒂里希的《系统神学》第四部（P·Tillich's Systematic Theology，Part IV）。

[32]现代新儒家之所以能开创儒学发展的某种新局面，恰恰是因为他们因辛亥革命后旧权威的倒台和1949年后因流散海外而同新权威的疏远，使他们更能远距离地反省从政治到文化的中国权威主义，并近距离地观察了西方的宗教、文化与政治。用西方的语言来说，就是要遵主圣范，上帝既创世爱人，人就该努力创造，敬主爱人。

[43]这种出类拔萃的总结，显然是这位儒学大师对西方宗教哲学中之绝对观念论和人格观念论虚怀以对，抱持开放态度的结果。[53]最表层的或字面上容易引起的误解是：超越既意味着超出自身、越出向外，则内在超越这一词组几乎是自相矛盾，而相应的外在超越这一词几乎是同语反复。

[5] 我所谓儒教，非指儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括上帝观念、天命体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。……这是儒家传统和现实世界结了不解之缘后难以逃脱的缺陷。